Dos inscripciones de la modernidad política.

Francisco Cerón

“Me refiero a su manía de negar lo
 que es,  y de explicar lo que no es”.
Edgar Allan Poe.
 
Mary Shelley se pregunta por las capacidades asombrosas del ser humano, principalmente por su vertiginosa actitud creadora. Victor Frankestein se convierte en la fábula de los nuevos tiempos. La modernidad como acción constructora, no sólo del conocimiento, sino de la propia realidad a conocer. La política dentro de la modernidad vira en torno a nuevos territorios. La cuestión de un orden netamente natural es trasmutada por la capacidad creadora: la construcción del orden humano, su artificialidad. Mientras Aristóteles justifica las virtudes de  “los que por naturaleza deben respectivamente mandar y obedecer” , Maquiavelo sentencia su incredulidad ante esto: “podemos ver a un príncipe prosperar hoy y caer mañana, sin que hayamos visto cambiar ni su naturaleza ni ninguna de sus cualidades” .
Siendo lo anterior,  el propósito del presente escrito es visualizar el carácter moderno de la política: el orden artificial. Para ello, el argumento de Reinhart Koselleck sobre la distinción del tiempo entre dos visualizaciones históricas servirá de ancla para escudriñar la modernidad y su carácter político principal.  Empero, la idea se nutre con las consecuencias de ello. El orden político en la modernidad se puede entender en diversas perspectivas. Un orden construido con dos posibilidades para su inscripción: uno rígido, otro contingente; donde el discurso del conflicto, uno por eliminarlo, otro por adherirlo como condición necesaria, se introduce como elemento de diferencia.  El discurso del Estado absolutista, por un lado, apelando la figura estatal construida por Thomas Hobbes y el Estado democrático entendido por Claude Lefort, por el otro.

El discurso de la modernidad política: construcción de un orden
Desde nuestros días, un teórico argentino argumenta: “la democracia es un acto de voluntad política; una producción hecha desde las sociedad por las masas populares que, a la vez, implica para ellas un modelo de conocimiento y un modo de constitución en sujetos de acción histórica” . Pese al régimen democrático propuesto, la importancia de la idea estriba en mencionar la creación, construcción o producción  de un orden político por medio de la voluntad política, es decir, por la eminente capacidad humana de institucionalizar su realidad, en este caso, política. Pero, ¿cómo puede argumentarse dicha concepción histórica, no simplemente del orden político, sino del propio tiempo?
Es bien sabido que los análisis académicos de la historia de las ideas, la filosofía y la propia teoría política escudriñan a través de la distinción básica de concepciones antiguas y modernas del pensamiento. A partir de ello, quiero referirme a una visión del tiempo histórico que reafirma este binomio para acercarnos a la comprensión de lo que se suele llamar modernidad. Reinhart Koselleck atestigua que el tiempo histórico, la significación del pasado para el futuro,  ha sido abordado desde dos visiones: por un lado, el futuro visto como profecía, y por el otro, como proyecto.
El futuro visto como profecía emana de las concepciones religiosas del mundo. Así, “el fin del mundo” será aquel futuro que nos alcance. La acción de los sujetos se basará en  “la demora constante del fin del mundo” . Por lo tanto, el sentido político-histórico dominado por las concepciones clericales dará como resultado la inacción política, la nulidad de la creación y producción de la realidad. Al ser profetizado el futuro como fin del mundo la única posibilidad es la espera.
Koselleck observa la Reforma como un momento clave para la mutación  de la visión del futuro. En la misma institucionalidad religiosa, la necesidad de cambios planteaba la desintegración de las concepciones universales argumentadas por aquella. El futuro, entonces, será visto como proyecto, como capacidad de instituirlo, de crearlo, más que de esperarlo. Según el autor, la probabilidad y  la inteligencia humana jugaran el papel crucial.    
El calculo político da un nuevo horizonte al futuro, inserta su característica como proyecto. “El futuro se convirtió en un campo de posibilidades finitas  escalonadas según su mayor o menor grado de probabilidad” , incluso las posibles sorpresas quedaban adheridas al mismo. El proyecto generado a través de un pronóstico político genera una novedad continúa del tiempo: las capacidad de construcción para alcanzar el futuro y un asombro ante su estadio. Sin duda, el autor argumenta que esta segunda concepción de tiempo histórico es identificada con la modernidad.
Ahora bien, insertemos el anterior bosquejo con la idea de modernidad política. Al menos rescato dos puntos principales: la capacidad de crear el futuro y la idea de un cálculo o pronóstico para ello. Trasladémoslo a la idea de orden político. El arribo de las ideas modernas de la política hace preguntarse a Sheldon Wolin “si una comunidad no era producto de la naturaleza, ¿podía ser construida por medio del arte humano? (…) La idea de creatividad política en la construcción del Estado” .  De esta forma, la mayoría de los teóricos han tratado de visualizar la modernidad política a partir de la transformación de las ideas de la antigüedad clásica sumadas con los apotemas cristianos. La filosofía política platónica-cristiana apelaba el orden natural-divino de las cosas. Incluso Wolin argumenta que los intentos de los pensadores del Renacimiento por dar este paso eran bloqueados por las concepciones religiosas que continuaban ocupando un punto importante de su discurso. La comunidad política comenzaba a visualizarse como desordenada, como carente de fundamentos naturales o religiosos que explicarán su existencia. La apartaban de su transformación y no  podían explicarse a sí mismas.
  El argumento de Koselleck del futuro visto como proyecto  insertado dentro de las ideas modernas de la política da como resultado la creación del propio orden político a través de las pericias humanas, su inestabilidad y continúa transformación. El resultado es una modernidad política vista como la construcción de un orden artificial, es decir, creativo con variadas posibilidades. Empero, y como sentencia el propio Wolin, la tragedia era visualizar si este orden artificioso podría establecerse con el conflicto de intereses emanados de la construcción política del mismo, ya que los referentes trascendentales quedaban fuera para su elaboración, o era necesario homologarlos y hacer frente a un proyecto político único. A partir de ello, el argumento de dos inscripciones para el orden político en la modernidad parece factible.
 
El orden sin conflicto.
Claramente, Thomas Hobbes da cuenta de esta modernidad política. El orden político que construye en su Leviatán surge como rechazo ante el estadio natural de los hombres, aquélla situación belicosa de todos contra todos, donde la seguridad de sobrevivir era mínima. El orden político será artificial en la medida que rechaza esa actitud natural del hombre, será construido en cuanto al origen del mismo: un pacto, una convención que los hombres realizan para conformar un el estado civil y darse un Soberano que garantice la seguridad y arbitrio de las querellas. Al respecto, según Wolin, “el establecimiento de la sociedad civil contradecía, no sólo el derecho del hombre, sino, y por consiguiente, su naturaleza, resultaba la única condición que no contradecía su existencia” . Recordemos que el hombre es malo por naturaleza, según el autor inglés.
¿Cuales son las consecuencias del establecimiento de dicho pacto? El pacto artificial es un convenio constante y obligatorio de donde emanará la voluntad del orden político como unidad, como un dios mortal. El Estado será representado de facto por el titular de la soberanía,  el Soberano, con lo cual los que han pactado se convierten en súbditos. De esta manera, el Soberano será la encarnación del poder político, es decir, la unidad de las voluntades que sólo serán tales en cuanto a su complementariedad, no existirán por si solas. Al respecto, Jean Touchard afirma: “El estado aparece como una persona (...) cuya carne es la misma carne de todos los que han delegado el cuidado de defenderlos (...) No existe espacio para los cuerpos intermedios, para los partidos o para las facciones” .
Los hombres que constituyen el pacto delegan su voluntad a cierto hombre o asamblea que tendrá el derecho de representar sus intereses y el ejercicio ilimitado de acciones y juicios. En este aspecto, Hobbes afirma que la autorización de los que transfieren su voluntad, al ser estos los autores del pacto,  hacen al Soberano un actor de su voluntad: “Una multitud de hombres se convierte en una persona cuando está representada por un hombre o una persona, de tal modo que ésta pueda actuar con el consentimiento de cada uno de los que integran esta multitud en particular” . Así mismo, el soberano como actor emanado del pacto se convertirá en autor en la medida en que es el depositario de todas las voluntades. Entre tanto, el pacto obligará a los autores pero no así al actor que es el soberano, ya que éste se convierte en autor de sus acciones sólo después del pacto y en la medida en que sus estas son autorizadas por ser la unidad. De esta manera, Hobbes argumenta que los súbditos no podrán no-querer lo que el soberano hace, porque estos son autores de sus actos, es decir, las acciones y arbitrariedades del Soberano no pueden ir en contra de los súbditos por que estos son los autores de las mismas. “El pacto obliga al autor y no al actor” .
   Finalmente, bajo el argumento del mandato autorizado al Soberano, los derechos de éste son devenidos por la institución del Estado. Como ya he dicho, el soberano no ha pactado con los súbditos, éste sólo es el depositario de sus voluntades. Pero el argumento de Hobbes obliga a los súbditos, por su carácter de autores del pacto, a obedecer al Soberano en calidad de encarnación de la unidad: “cada súbdito es, en virtud de esa institución, autor de todos los acto y juicios del soberano instituido” . En suma, los súbditos obedecen al soberano no sólo porque garantice su seguridad y sobrevivencia, sino porque ellos son los responsables del actuar soberano.
El modelo de Hobbes plantea, como ya he mencionado, la cuestión de la artificialidad del orden político. Empero, la orientación de éste es suprimir el conflicto que existe en el estado de naturaleza. Dicho clima bélico es frenado por la institución del Estado, encarnado en el soberano, quien por autorización podrá actuar en consecuencia, es decir, como representante de la unidad y el centro del orden político podrá suprimir cualquier conflicto. De hecho, si el conflicto se manifestará, la institución Soberana no tendría razón de ser. Por ello mismo, el modelo de orden político del Estado absolutista es rígido en la medida que apela a la supresión del conflicto para el establecimiento del orden.

El conflicto del orden
A diferencia del modelo rígido de Hobbes, Claude Lefort presenta una alternativa flexible o contingente sobre el orden político. El autor francés parte de la idea de que el poder en la modernidad es de carácter simbólico, una representación que da lugar al orden. Si en el modelo de Hobbes el poder es encarnado por el monarca, en la democracia moderna será ocupada por el vacío, es decir, el lugar del poder es un lugar vacío: “la sociedad democrática se instituye como sociedad sin cuerpo, como sociedad que pone en jaque a la representación de una totalidad orgánica” .
Visualizar al lugar del poder como un lugar vacío es rechazar la idea de unidad, corporeidad, de la propia sociedad. Lefort argumenta que está posibilidad puede ser porque en la democracia moderna el gobernante no se apropia del poder, principalmente por la renovación periódica de dicho mandato. En esta medida, la titularidad del poder, a diferencia del modelo absolutista, es transitoria, el gobernante es eminentemente mortal.
Más aún, la competencia por la titularidad del poder retoma el estado del conflicto, más no el estado de naturaleza belicoso de Hobbes, sino el conflicto emanado por la división social que es de hecho.  Así, ningún grupo es el poder, ni lo tiene, ni lo presupone. La división social apela aun conflicto dentro del propio modelo, es decir, no se niega el conflicto que existe por la división, por el contrario es su referente.
Complementando el argumento de Lefort, Chantal Moufe sentencia que el conflicto y la división son inherentes a cualquier orden político, por lo tanto, más que encargarse de la supresión del conflicto y de homologar las divisiones,  la estabilidad política es la expresión de cierta practica política que está hegemonizada a partir de la legitimidad, el poder y el orden, que intrínsicamente genera exclusión, de ello la manifestación del conflicto.  
La autora ofrece un modelo para acercarse a dicho fenómeno: el pluralismo agonístico. Con ello se refiere al constante enfrentamiento dentro de las divisiones sociales, el agonismo como una lucha entre adversarios. “La especificidad de la moderna democracia reside en el reconocimiento y en la legitimación del conflicto, y en la negativa a suprimirlo mediante la imposición de un orden autoritario” . 
Lefort apela que “la prueba de la división social o, más generalmente, de la diferencia, se combina con la afirmación tácita de una unidad, de una identidad del pueblo” . De esta manera, la titularidad del poder entra en el conflicto de la sociedad, no esta fuera de ella. Al igual el juego las diversas diferencias afectan al lugar del poder, ya no es un referente central, de ahí su carácter contingente.
Así, se rescatan al menos tres diferencias entre el sistema absolutista y el democrático de orden político. Por un lado, Hobbes encarna el poder en la figura del monarca, Lefort sentencia que dicha imposibilidad se comprueba en la renovación y competencia de la titularidad soberana. Segundo, la base del orden político hobbesiano es la eliminación del conflicto; el conflicto en la moderna democracia es un referente específico, es decir, el orden a través del conflicto. Finalmente, para Hobbes la institucionalización del Estado tiene como consecuencia la unidad del cuerpo político, para Lefort el orden político será temporal, hegemonizado en palabras de Moufe, en la medida en que la división y el conflicto de la sociedad son inherentes.